di Giuseppe Lalli
O insensata cura de’ mortali,
quanto son difettivi silogismi
quei che ti fanno in basso batter l’ali!
[...]
nel crudo sasso in tra Tevere e Arno
da Cristo prese l’ultimo sigillo,
che le sue membra due anni portarno.
(Dante Alighieri, Paradiso, XI, 1-3;
106-108)
C’è un’immagine fin troppo rassicurante che la modernità ha
cucito addosso a San
Francesco d’Assisi (ca.
1181/82–1226): un’iconografia ingenua e zuccherosa che lo dipinge come il
precursore di un ecologismo idilliaco, l’araldo di un pacifismo integrale. È un
filtro contemporaneo che riduce il suo stupore davanti al creato a un panteismo
moderno, assai lontano dall’idea di una natura redenta dalla grazia e
riconciliata con il Creatore. Questa lettura distorta sbiadisce l’audacia del
Santo e riduce a una narrazione consolatoria una vicenda umana e spirituale
immensamente più ricca e complessa. La realtà storica e teologica ci
restituisce invece un profilo ben più autentico¹.
Non nacque povero, Francesco.
Figlio di Pietro di Bernardone, uno
dei più ricchi e ambiziosi commercianti di stoffe di Assisi, sembrava destinato
a ereditare un piccolo impero economico e un posto d’onore nella nuova
borghesia del Duecento. Invece, attraversato dall’esperienza traumatica della
guerra e da una profonda
crisi d’identità, scelse il fallimento agli occhi del mondo. Questa tormentata
ricerca di senso trovò la sua risposta definitiva nell’incontro folgorante
con la persona di Gesù e con la verità del Vangelo, un’ancora di salvezza che
si tradusse presto in un gesto dirompente. Spogliandosi delle sue vesti sulla
piazza pubblica, egli scelse
di farsi “minore”: un termine che non esprimeva solo un pio desiderio di
umiltà, ma un preciso rifiuto della ricchezza e del potere.
Quella di uno dei più brillanti
giovani della sua città fu la svolta esistenziale di un uomo affascinato
dall’assoluto del Vangelo, che egli volle vivere senza glosse e senza sconti, deciso a incarnare
l’umiltà e la povertà di Cristo. Il magnetismo di questa scelta produsse i suoi
effetti: ben presto, infatti, attorno a lui si strinsero altri
giovani, conquistati da quello stesso fuoco e desiderosi di abbandonare ogni
certezza per abbracciare la Parola nella sua disarmante purezza.
Fu per esplicito volere di Francesco che questa neonata comunità
prese il nome di Frati Minori. Una
scelta rivoluzionaria: nella società comunale del tempo, i minores
erano gli ultimi della scala sociale, i poveri e i sottomessi, contrapposti ai maiores,
i ricchi e i potenti. Con questo appellativo, il Santo volle sigillare
un’identità evangelica fondata sull’imitazione di Cristo, fattosi ultimo tra
gli ultimi.
Tuttavia, questo slancio originario dovette presto
scontrarsi con una realtà terrena che esigeva, per durare nel tempo, ordine,
istituzioni e stabilità. Da qui la necessità ineludibile, dettata dalla vertiginosa
crescita dei seguaci, di superare la totale libertà dei primi passi per fissare
dimore stabili, biblioteche per lo studio e regole certe, volte a custodire e
tramandare alle generazioni future il carisma fondativo. L’Ideale ha bisogno di
un tetto sotto cui ripararsi².
Questa transizione non fu
immediata né indolore, come rivela la complessa dialettica biografica e
storiografica interna alla stessa famiglia francescana. Nelle prime cronache di
Tommaso da Celano (ca. 1190–1260)
emerge ancora vivida la freschezza ruvida degli inizi, il racconto di una fraternitas
itinerante e austera; ma il travolgente successo del movimento rese ben presto
evidente l’impraticabilità di una povertà assoluta che implicava,
inevitabilmente, il totale rifiuto di ogni radicamento stabile³.
Fu Bonaventura da Bagnoregio (ca. 1217–1274), esemplare figura di
filosofo e teologo, che, divenuto ministro generale di quella che era ormai una
grande realtà ecclesiale, si trovò a dover gestire questa delicata metamorfosi istituzionale.
Con una formidabile operazione teologica e normativa culminata nella Legenda
Maior (1260), egli tese a normalizzare la memoria storica del
fondatore per sanare i prodromi di quelle lacerazioni interne che avrebbero poi
contrapposto i rigorosi Spirituali alla maggioranza moderata dell’Ordine. La limpida utopia delle
origini venne così rimodellata attraverso raffinati espedienti
giuridici – come la distinzione tra la proprietà dei beni, riservata alla Sede
Apostolica, e il loro uso concreto (usus pauper) – per permettere
ai frati di abitare conventi e possedere libri, strumenti indispensabili per
l’apostolato di una compagine ormai universalmente diffusa⁴.
Dal punto di vista storico, la
“questione francescana” resta al centro di un vastissimo dibattito. Permangono
grandi nodi filologici ed ermeneutici su cui gli studiosi sono tuttora divisi.
Ciascuna delle fonti che narrano la straordinaria biografia del Santo di Assisi
è gravata da una pesante ipoteca interpretativa, un condizionamento dovuto non
solo alle informazioni che ciascun autore aveva sottomano, ma anche all’idea
che del Santo si era fatto e che voleva tramandare ai posteri. Persino
Francesco, nel suo Testamento, intende presentare
il “suo” Francesco⁵.
Sotto il profilo dottrinale,
la scelta dell’altissima paupertas non era per Francesco una semplice istanza sociale
o una forma di filantropia. Essa si configurava come una categoria teologica
assoluta, destinata a entrare in aperto contrasto con le logiche
del tempo, che proprio allora si facevano strada anche all’interno della
Chiesa, sempre più legata a tutele giuridiche e al possesso dei beni. Finché la
prima comunità rimase un piccolo gruppo di anime radunate attorno a un ideale
condiviso, il modello di vita poté conservare la sua fisionomia originaria; ma
nel momento in cui il carisma si diffuse in tutta Europa, trasformandosi in un
organismo di vaste proporzioni, con migliaia di frati, dotti e giuristi, emerse
la necessità ineludibile di un compromesso con la realtà⁶.
Questo spessore
storico-teologico, richiamato in sintesi, evidenzia quanto la figura di San Francesco sia stata profondamente
strumentalizzata da una visione laicista, ampiamente disancorata dal contesto
dell’epoca. Si tratta di una lettura distorta che, purtroppo, ha attecchito
anche all’interno di un certo “progressismo” cattolico, incline a contrapporre
una testimonianza cristiana ideale al necessario esercizio del governo nella
Chiesa. Al contrario, sebbene Francesco abbia messo in crisi le gerarchie ecclesiastiche
del suo tempo proprio per la sua visione intransigente in ordine al concetto di
povertà assoluta, non fu mai un ribelle politico o un potenziale eretico. La
sua fu una rivoluzione compiuta nell’obbedienza incrollabile alla Sede di Roma,
un tratto che lo distinse nettamente dai movimenti ereticali a lui
contemporanei, come quello valdese⁷. A riprova di ciò, c’è il dato storico inequivocabile:
la canonizzazione di Francesco per mano di papa Gregorio IX il 16 luglio 1228, a meno di due anni dalla morte⁸.
Questa stratificazione di
riscritture e giochi di specchi è stata finemente indagata dallo storico Alessandro Barbero nella sua
fondamentale monografia
dedicata al Santo d'Assisi. Lo studioso, applicando uno scrupoloso
metodo d’indagine alle testimonianze
superstiti, smantella implacabilmente il mito del “poverello gentile”,
restituendoci la carnalità di un uomo medievale spiazzante, tormentato e mosso
da un’ansia di penitenza totale⁹. Una crudezza che emerge
nitidamente in episodi di realismo folgorante tramandati dalle fonti francescane
della prima ora – come la condivisione del cibo nello stesso piatto con un
lebbroso dalle dita sanguinanti –, a testimonianza di una prassi di carità
esigente destinata inevitabilmente a sfumare nella successiva normalizzazione
conventuale¹⁰.
In questa medesima prospettiva,
la revisione
critica delle fonti smentisce la lettura anacronistica che vorrebbe il
Santo di Assisi come un ecologista e un pacifista a oltranza ante
litteram. Il Francesco reale
era un uomo del suo tempo, impregnato di mentalità medievale: lungi dal contestare
l’istituto delle Crociate in chiave antimilitarista moderna, egli si recò
personalmente al fronte della Quinta Crociata, a Damietta; non per siglare un trattato di pace interreligioso o
impostare un dialogo ecumenico, bensì con il desiderio ardente e ardito di
convertire il sultano al-Malik al-Kāmil (†
1238) alla fede in Cristo, accettando deliberatamente il rischio del
martirio¹¹.
In questa fedeltà a una
testimonianza che supera ogni contingenza storica si rivela la grandezza
dell’uomo di Dio. Egli visse in prima persona il delicato passaggio del suo
movimento verso la forma istituzionale, avvertendo la dolorosa frattura tra la
purezza dell’intuizione iniziale e le esigenze concrete della macchina
organizzativa e giuridica. Tormentato nello spirito da questo contrasto e ormai
fiaccato da gravi malattie, il Santo scelse alla fine di compiere un passo
indietro, rinunciando alla guida attiva della sua creatura¹².
È nel solco di questa tensione
tra il carisma e la sua necessaria traduzione storica che la vicenda di
Francesco rivela la sua traiettoria più feconda. Questa vertigine dell’Assoluto
non fu mai un’evasione disincarnata, ma tese fin dal principio a mettersi al
servizio della gente comune. Già nel 1216, infatti, egli ottenne da Onorio III l’Indulgenza della
Porziuncola. Si trattava di un perdono autenticamente nuovo – non formalizzato
per iscritto ma siglato dalla viva voce del Pontefice, slegato dalle logiche
belliche delle crociate o da oboli monetari – con cui il Santo anticipò l’idea
stessa di Giubileo, compiendo una rivoluzione epocale. Aveva così demistificato
l’accesso alla Grazia: la salvezza non era più il premio esclusivo per pochi
atleti dello spirito o il privilegio dei potenti, ma un dono gratuito aperto a
tutti. Bastava varcare la soglia di una chiesetta di campagna¹³.
Sarà proprio questa trascendenza
divina, capace di chinarsi sulla miseria della condizione umana, a trovare il
suo culmine
nel settembre del 1224 sul monte della Verna, quando Francesco ricevette il
dono delle stimmate. Nel silenzio di quel «crudo sasso» appenninico, questo segno
impresso nella viva carne restituisce, più di ogni altro snodo biografico, la
cifra spirituale del suo
messaggio, facendo piazza
pulita di quelle letture riduttive e strumentali che dalla fine
dell’Ottocento in poi hanno tentato di secolarizzare la figura dell’uomo di
Dio. Le stimmate – «l’ultimo sigillo» dantesco – non sono un prodigio
disincarnato o una concessione al meraviglioso medievale, ma l’evidenza fisica
che il baricentro della vocazione cristiana risiede nella partecipazione
integrale al mistero della Croce, radice di ogni autentico impegno sociale¹⁴.
In questo scenario di drammatica
assimilazione a Cristo, segnato dal culmine del dolore e da una progressiva
cecità, Francesco non cede allo sconforto, ma traduce il suo profondo abbandono
filiale a Dio nella composizione del Cantico delle creature (1224–1226):
un inno che, lontano da ogni allegra spensieratezza, nasce proprio dentro
questa notte dei sensi come capacità di lodare il Creatore anche attraverso la
prova¹⁵.
La parabola del primo movimento
francescano dimostra come il letteralismo evangelico rimanga una provocazione
profetica preziosa – una luce che illumina la storia – ma destinata per sua
natura a non poter essere codificata in una struttura sociale permanente senza
mutare la propria essenza. Se quell’utopia delle origini richiede un distacco totale
dalle istituzioni ordinarie del mondo (come il diritto, la stabilità e la
proprietà), la riflessione teologica cristiana ha costantemente cercato una via
per rendere la pienezza della vita in Cristo un’esperienza universale,
sostenibile e accessibile a tutti¹⁶.
Questo sviluppo trova una delle
sue espressioni più limpide e sistematiche nel XX secolo, attraverso la
teologia della santità ordinaria promossa da san Josemaría Escrivá de Balaguer (1902–1975). Un simile approccio
compie un capovolgimento fecondo: non nasce dal rifiuto del mondo, ma dal suo
pieno riscatto spirituale. Mentre l’utopia francescana tende a guardare alle
realtà secolari con il timore del possesso, la visione di Escrivá si radica nel
mistero della vita di Gesù a Nazareth. Per trent’anni il Nazareno non visse nella
precarietà itinerante del deserto, ma abbracciò la dimensione ordinaria del
lavoro artigiano e degli affetti familiari, conferendo dignità teologica alla
bellezza del quotidiano¹⁷.
In quest’ottica, la vera cifra di
santità per il cristiano non può consistere in un ideale di povertà assoluta
inattuabile, bensì in una reale libertà interiore dai beni terreni. Come scriveva
lo stesso Escrivá nella celebre omelia sul distacco raccolta in Amici
di Dio, la povertà evangelica nel mondo si manifesta nel non
considerare nulla come esclusivamente proprio, nel bandire il superfluo e nel
custodire il buon umore senza mai lamentarsi delle privazioni o della scarsità
di mezzi¹⁸.
La via della santificazione del
quotidiano si rivela, per sua natura, accessibile a tutti, perché demistifica
l’idea che la perfezione cristiana sia riservata a pochi eletti o legata al
successo di utopie sociali. Non si tratta di fuggire il mondo, ma di vivere lo
sforzo quotidiano di piacere al Signore dentro la densità delle realtà umane.
Il lavoro ben fatto, la cura degli affetti familiari e l’adempimento dei doveri
civili e professionali diventano così la materia prima della vita in Cristo.
Se il Francesco reale resta un faro monumentale che
squarcia i secoli con la violenza del suo assoluto, la santità ordinaria
indossa gli abiti della vita di tutti i giorni: il fronte più autentico e
fecondo in cui la fede si fa carne e storia viva. La grande lezione che il
Poverello di Assisi consegna alla storia è che i crolli che ciclicamente
scuotono le civiltà non sono mai semplici cedimenti di sistemi economici, di
formule politiche o di precari equilibri sociali. Le uniche, vere, drammatiche bancarotte
della storia sono crisi di santi. Di nient’altro che di questo – del fuoco
sovversivo e operoso della santità vissuta a viso aperto nel mondo – la terra,
nel XIII secolo come nell’arena disorientata dell’oggi, ha un assoluto,
disperato e vitale bisogno.
***
NOTE AL TESTO
¹ Per una
decostruzione critica dei miti moderni dell’ecologismo e del pacifismo
applicati anacronisticamente al Santo, si veda G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria
di un’esperienza cristiana, Torino, Einaudi, 1991, pp. 112-118.
Sulla progressiva operazione di “addomesticamento” e normalizzazione della
carica eversiva del profilo francescano condotta dalle biografie ufficiali
successive, cfr. C. Frugoni, Francesco
e l’invenzione delle stimmate. Una storia per immagini, Torino,
Einaudi, 1993, pp. 145-151, nonché il recente e fondamentale saggio di A.
Barbero, San Franceasco, Roma-Bari, Laterza, 2025, pp. 380-410.
² Sulla transizione
istituzionale verso insediamenti stabili e strutture di studio urbane,
rimandiamo a G. G. Merlo, Nel
nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi
del XVI secolo, Padova, Editrici Francescane, 2003, pp. 58-65.
³ Sull’analisi
filologica delle prime cronache celanesi, intese come specchio della primitiva
e tormentata fraternità prima delle censure istituzionali, si veda A. Barbero, San
Francesco, cit., pp. 15-30. Per
l’inquadramento storico delle tensioni logistiche nate dal rifiuto di
insediamenti fissi, cfr. anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del
francescanesimo agli inizi del XVI secolo, cit., pp. 58-65.
⁴ Sull’operazione
ideologica e politica condotta da Bonaventura con la Legenda Maior, mirata a
uniformare le testimonianze discordanti e a ordinare la distruzione delle
biografie precedenti, si veda l’ampia trattazione in A. Barbero, San Francesco,
cit., pp. 380-410. Per l’approfondimento sul concetto giuridico di usus pauper e sulle
lacerazioni tra Spirituali e Conventuali, cfr. anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia
dei Frati Minori e del francescesimo sino agli inizi del XVI secolo,
cit., pp. 115-128.
⁵ Sull’ipoteca interpretativa delle fonti francescane e, nello
specifico, sull’analisi del Testamento
come l’estremo e drammatico tentativo di Francesco di accreditare e blindare la
propria personale memoria storica di fronte alle imminenti derive dell’Ordine,
si veda l’ampio capitolo metodologico in A. Barbero, San Francesco, cit., in
particolare le pp. 15-32. Sulla stratificazione ideologica delle testimonianze
biografiche, cfr. anche il classico saggio di G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria
di un’esperienza cristiana, cit., pp. 3-24.
⁶ Sulle profonde
implicazioni teologiche dell'altissima
paupertas e sulla tensione insita nel trasformarla
in una forma di vita strutturata e codificata per un ordine di massa, si veda
G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e
forma di vita, Milano, Neri Pozza, 2011, pp. 109-115.
Per la ricostruzione storica delle resistenze di Francesco dinanzi all’ingresso
massiccio di dotti e giuristi che minacciavano la fisionomia originaria della
prima fraternità, cfr. A. Barbero, San
Francesco, cit., in particolare le pp. 240-265.
⁷ Sul netto rifiuto di Francesco di porsi al di fuori della
gerarchia ecclesiastica e sulla sua esplicita e intransigente richiesta di
obbedienza al papato come discrimine assoluto rispetto ai movimenti ereticali
coevi (quali Valdesi e Catari), si veda il dettagliato esame delle fonti in San Francesco,
cit., pp. 110-135. Per un’analisi
teologico-storica della dialettica tra l’obbedienza formale alla Chiesa e la
carica eversiva e destabilizzante della povertà radicale francescana, cfr.
anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di
un’esperienza cristiana, cit., pp.
140-155.
⁸ Sulla rapidissima canonizzazione di Francesco ad Assisi da
parte di Gregorio IX (il cardinale Ugolino) come mossa politico-religiosa
strategica per legare indissolubilmente il carisma francescano all’obbedienza
romana, si veda l’accurata ricostruzione storica in A. Barbero, San Francesco,
Roma-Bari, Laterza, 2025, pp. 415-430. Cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 180-195.
⁹ Cfr. A. Barbero,
San Francesco, cit. In particolare le 15-32 per la dichiarazione di metodo
sull’analisi delle fonti discordanti e sulle testimonianze dei primi compagni,
e le pp. 380-410 per la critica dei processi di censura e idealizzazione che
hanno occultato il profilo originario e “ruvido” del Santo.
¹⁰ Sulla storicità di questo specifico e crudo episodio,
tramandato dai primi compagni e registrato nello Speculum Perfectionis, in
cui Francesco costringe i frati inorriditi a mangiare nello stesso piatto di un
lebbroso ulcerato, si veda l’acuta analisi della “durezza” e della fisicità del
Santo in A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 60-78. Per l’inquadramento
del rapporto con i lebbrosi come rottura antropologica e punto di svolta della conversio francescana, cfr.
anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di
un’esperienza cristiana, cit., pp. 35-48.
¹¹ Per una minuziosa
ricostruzione storica dell’episodio di Damietta alla luce delle testimonianze
coeve (comprese quelle occidentali non francescane e quelle arabe), che
conferma come l’intento del Santo fosse finalizzato esclusivamente a convertire
ed evangelizzatore e non diplomatico-pacifista, si veda A. Barbero, San
Francesco, cit., pp. 185-210. Sulla decostruzione del mito del pacifismo
anacronistico applicato a Francesco, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria
di un’esperienza cristiana, cit., pp. 112-118 e pp. 225-240.
¹² Sulla drammatica
sofferenza interiore di Francesco negli ultimi anni di vita, sul suo
progressivo e tormentato isolamento politico all'interno del movimento e sulla
rinuncia formale al governo dell’Ordine a favore di Pietro Cattani e poi di
frate Elia, si veda l’approfondito esame storico e biografico in A. Barbero, San Francesco, cit., in
particolare le pp. 280-315. Per l’analisi della sovrapposizione tra la crisi
istituzionale dell'Ordine e il tracollo fisico del Santo, segnato da cecità e
gravi infermità, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana,
cit., pp. 260-285.
¹³ La storicità
della concessione verbale di Onorio III (luglio 1216), priva di una bolla
papale scritta, è documentata nel fondamentale Diploma di Teobaldo del 1310. Per un inquadramento
storico e teologico sulla portata rivoluzionaria del “Perdono d’Assisi”, si
veda Raoul Manselli, San
Francesco d’Assisi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2002.
¹⁴ Sul valore teologico
delle stimmate come conformazione totale a Cristo e culmine della biografia
minoritica, si veda Tommaso da Celano, Vita seconda di san Francesco, 211. Per l’esegesi
del celebre passo dantesco dell'«ultimo sigillo» (Paradiso XI, 107), cfr. Chiavacci Leonardi, Dante Alighieri. Commedia. Paradiso,
Bologna, Zanichelli, 1997.
¹⁵ Per la genesi
del Cantico
nel contesto della malattia e della cecità come atto di lode estrema e non come
ecologismo ingenuo, rimandiamo a G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana,
cit., pp. 280-305.
¹⁶ Sulla dialettica intrinseca tra l’assolutezza del carisma
delle origini e le necessarie esigenze di ¹⁶ stabilizzazione istituzionale
della Regola, si veda il classico studio di Max Weber, Economia e società,
Edizione di comunità, Milano, 1961, in part. il capitolo sulla “Carismizzazione
della vita quotidiana”. Per il versante teologico, cfr. Ernesto Bueno, Il carisma e l’istituzione,
Roma, Borla, 1989.
¹⁷ Sulla teologia del lavoro e della vita nascosta di Cristo a
Nazareth come fondamento della santificazione delle realtà terrene, si veda la
celebre omelia di Josemaría Escrivá, Nella bottega di Giuseppe (19 marzo 1963), ora in È Gesù che passa,
Milano, Ares, 1982. Cfr. anche Ernst Burkhart – Javier López, Vita quotidiana e santità nella
teologia di san Josemaría, vol. I, Città del Vaticano, LEV, 2017.
¹⁸ Cfr. J. Escrivá,
Amici di Dio. Omelie,
Milano, Edizioni Ares, 1988, in particolare l’omelia Distacco, nn. 118-125
(pp. 138-147), dove l’autore delinea i tratti pratici della virtù della povertà
per i fedeli laici immersi nelle realtà secolari, distinguendola dalle forme di
rinuncia radicale proprie dello stato religioso.
